رابطه دین و تحقیقات عصب‌شناسی
مصاحبه رابطه دین و تحقیقات عصب‌شناسی
جناب استاد حجت الاسلام و المسلمین دکتر حمیدرضا شاکرین، دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
مصاحبه کننده: بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و ادب دارم خدمت استاد گرامی. خیلی متشکرم که فرصت دادید مزاحم شویم. درباره نسبت میان الهیات و مباحث عصب‌شناختی مسائل متفاوتی مطرح است و صاحب‌نظران در تلاش‌اند که به‌گونه‌ای نسبت مذکور را توضیح دهند؛ به نظر شما تعارض میان دیدگاه الهیات و عصب‌شناسی در چیست؟ لذا اولین سوالی که در حوزه کلی الهیات و علوم شناختی مطرح است و دوست داریم نظرتان را بدانیم این است که: به نظرتون تعارض میان دیدگاه الهیات و عصب شناختی اساساً چیست؟ یعنی اگر بخواهیم محل نزاع را در این قسمت به درستی تبیینش کنیم باید چه بگوییم؟ محل نزاع را تقریر بفرمایید.
استاد: بسم الله الرحمن الرحیم. چند مسئله وجود دارد. نکته اول اینکه بین داده‌های عصب شناختی و باورها و آموزه‌های دینی، تعارض واقعی وجود ندارد و اگر تعارضی ادعا میشود در واقع چیز دیگری در میان است که از داده های عصب شناختی هم به نفع خود استفاده می‌کند و هم باخداباوری و امور دیگری به چالش برمی‌خیزد. نکته دوم اینکه هرکدام از دو طرف را بگیریم با کدام نوع از مسائل دینی یا مربوط به حوزه و پایگاه دین ممکن است چالش ایجاد کند.
بررسی مسئله اول
در رابطه با مسئله اول، بنده دیدگاهم این است که هیچ تعارض واقعی بین داده‌های عصب شناختی و مطالعات و نتایج و آزمایش‌هایی که در این زمینه‌ها صورت گرفته و گزارش شده با دین، اعتقاد به خدا و دیگر باورهای دینی وجود ندارد. پس اگر ادعای تعارض میشود، تعارض کجاست؟ تعارض واقعی در اینجا بین تقلیلگرایی و باورهای دینی است. یعنی آن دیدگاهی که همه چیز را منحصر می‌کند به پایگاه‌های عصبی و ادعای انحصار می‌کند و مدعی است دین و باورهای دینی همه ریشه عصبی دارند و این ریشه عصبی تمام ماجرا و آخر خط است و برایش هیچ امر دیگری وجود ندارد. این تقلیلگرایی و انحصارگرایی است که چالش ایجاد می‌کند و اتفاقاً تا آنجایی که من بررسی کردم خود عصب شناسانی که در این مسائل تحقیق کردند، آزمایش کردند، نوعا چنین ادعایی ندارند. بسیاری از آنان یافته‌های علمی خودشان را نه به نفع خداباوری و باورهای دینی تفسیر می‌کنند و نه به نفع خداناباوری، بلکه از این جهت خنثی معرفی می‌کنند. بعضاً خیلی جدی و اکید این را تصریح می‌کنند مثلاً آقای دین هیمر در کتاب ژن خدا مکرر و اکیداً این را تصریح می‌کند آن ژنی که به عنوان ژن‌های معنوی انسان کشف کردم نسبت به یک سری مسائل خنثی هستند، از جمله تعیین ارزش باورهای دینی. حتی عصب‌شناسانی که به الحاد نزدیک به نظر میرسند، باز هم اینطور نیست که یافته های علمی خودشان را دلیل جدی‌ای بر تقلیل گرایی بدانند. اینکه مثلاً ما بتوانیم از طریق تحریک نورون‌های مغزی یا شلیک‌های عصبی و تحرکات الکترومغناطیسی تصویر، باور یا احساسی را، در فرد ایجاد کنیم آیا این دلیل بر این است که پس متعلق تجربه ها وجود خارجی ندارد؟ می‌گویند: نه، خنثی است. بنابراین عصب شناسی یا نورولوژی و تحقیقاتی از این دست که پایگاه عصب شناختی باورها و تجربه های دینی، مفاهیم دینی ـ اخلاقی ـ معنوی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهند؛ هیچ کدامِ تعارضی با باورهای دینی ندارند. تعارض در تقلیل گرایی، طبیعت گرایی و انحصار گرایی است که این دیگر یک مسئله غیر علمی است و ربطی به علم ندارد. این در رابطه با نکته اول.
بررسی مسئله دوم
نکته دوم این است که آنهایی که تعارضی را ادعا می‌کنند و یافته‌های عصبی را بر علیه دین به حساب می‌آورند، عمدتا به دو ساحت مربوط میشود: یکی به ساحت تجربههای دینی که اتفاقاً بیشتر بحث‌های عصب شناختی هم با این حوزه ارتباط برقرار می‌کند و دیگری به مفاهیم و باورهای دینی. مهم‌ترین باور دینی که در اینجا است یکی باور به خدا و خدا باوری است و دیگری مسئله روح انسانی که یک حقیقت فرافیزیکی است و با نگاه فیزیکالیستی طبیعتگرایان به چالش برمی‌خیزد. وقتی آن نگاه فیزیکالیستی آمد طبیعتاً با چند چیز دیگر نیز چالش ایجاد میشود: یکی با اراده آزاد است و دیگری مسئله حیات پس از مرگ. طبیعتاً بخشی از تجربه هایی که مورد چالش قرار می‌گیرند همین تجربه های نزدیک به مرگ است ـ که البته در دنیا زیاد هم هست ـ برخلاف سایر تجربههای دینی که خیلی محدود است مثل تجربههای عرفانی. طبیعتگرایان مواردی که گذشت را به یک امر فیزیکال تقلیل می‌دهند. این عمده ترین چالشی است که میتوانیم بگوییم از ناحیه تقلیل گرایی، طبیعت گرایی یا فیزیکالیسم پدید می‌آید.
بررسی آزمایش لیبت
نمونه‌هایی از این دست ـ تقلیلگرایی مبتنی بر یافته‌های عصب‌شناسی ـ آزمایش لیبت است. جالب است که خود لیبت یک دوئالیست دکارتی بوده و تلاش زیادی می‌کند که بین نتیجه آزمایش و دوئالیسم دکارتی آشتی برقرار کند. البته ممکن است خودش نتوانسته باشد ودیگران توانسته باشند این کار را بکنند. خلاصه اینکه خیلی از این نظریه پردازان، آزمایشگران و محققان در واقع چالشی بین یافته‌های علمی خودشان و آموزه‌های دینی نمی‌بینند.
مصاحبه‌کننده: سپاس عرض می‌کنم! اینکه فرمودید عصب‌شناسان نسبت بین مباحث عصبی با الهیات را خنثی می‌دانند، آیا میتوانیم این واژه «خنثی» را با ادبیات فلسفی همچون «اعدادی» بیان کنیم؟ اعدادی بودن اصل تاثیر را اثبات می‌کند ولی حقیقی بودنش را خیر.
استاد: دقت کنید! میشود با آن ادبیات از آن یاد کرد. توضیحاتی که بعضی گفتند نیز همان معنا را می‌رساند. مثلاً آقای دین هیمر در کتاب «ژن خدا» وقتی اصول نظریه را توضیح میدهد، بعد مطرح می‌کند که آنچه من کشف کردم بخشی از عوامل موثر در این حوزه است و به خصوص تاکید می‌کند که بخش کوچکی است و تمام ماجرا نیست، تنها یک بخش کوچک است. یعنی غیر از این ژنی که من کشف کردم ممکن است ژن های دیگری هم باشند، علاوه بر این عوامل غیر ژنتیکی هم هست. این عوامل اقسامی دارند مانند عوامل فرهنگی، اجتماعی و تربیتی. همه اینها به یک معنا عواملی هستند که با نگاه فیزیکال کاملا سازگارند. باز تاکید می‌کند این مسئله هیچ ربطی ندارد به اینکه واقعیتی عینی و آبجکتیو ورای این مسئله باشد یا نباشد. امروزه غالب کسانی که این مباحث را دنبال می‌کنند سعی می‌کنند در دستگاه تکاملی توضیح دهند. لذا از مزیت انتخابی در دستگاه تکاملی صحبت می کنند. در دستگاه تکاملی شما می‌توانید عوامل متعدد را در نظر بگیرید اما اگر نگاه شما مثل امثال دنیل دنت و اینها طبیعت گرایانه باشد منحصر می‌کنید در ژن یا فرهنگ و جامعه و تعلیم و تربیت و همه را در این کانتکست توضیح می‌دهید، اما اگر انسان شناسی شما فراطبیعت‌گرا باشد و به تعبیر بعضی ها دوئالیست و دوگانهانگار باشیم، یا به تعبیری که بعضا نظریه ملاصدرا هم با ملاحظاتی آنگونه توضیح داده شده، نوخاسته‌گرا باشیم؛ در این حالت انسان ساحت فرافیزیکی دارد. وقتی جهان و انسان ساحت فرافیزیکی دارند، صرف عواملی مثل تعلیم و تربیت، فرهنگ و عوامل ژنتیک کفایت نمی‌کند، بلکه عوامل دیگری هم دست‌اندرکارند. بنابراین اینها همه جزءالعلةاند، حتی اگر آنها را علل اعدادی صرف هم ندانیم. بنابراین یافته‌های عصب‌شناسی نمی توانند دلالت داشته باشند بر اینکه واقعیتی ورای عوامل عصبی و فیزیکی هست یا نیست، چون اینها علت منحصره نیستند.
بنابراین تا آنجا که ما جستجو کردیم علوم طبیعی همه آنچه را که به عنوان علت مطرح می‌کنند از جنس اعدادی است، اما اگر علت مادی را هم که در مدل ارسطویی جزء علل حقیقی و داخلی، یعنی علت قوام تلقی میشود، حتی اگر آنها را هم حساب کنیم، باز علت تامه و منحصره نیستند. بنابراین نمی‌توانند به تنهایی دلالتی داشته باشند بر اینکه واقعیتی ماورای این باورها و تجربهها، مستقل از ذهن انسان به صورت آبجکتیو وجود دارند یا ندارند؛ لیکن در کل تعبیر علل اعدادی و معدّه برای پارامترهای عصبی درست است.
بررسی اصل سادگی
وقتی میتوانیم برای توضیح چیزی از مقدمات کمتری استفاده کنیم و نیازی نیست که کار را پیچیده کنیم، باید به همان مقدار اکتفا کنیم. این از مواردی است که امروزه در فلسفه علم به عنوان یکی از وجوه ترجیح یک نظریه از آن استفاده میشود. مدل‌هایی از سادگی وجود دارد که هر کدام کارکرد خاصی دارد. از این موارد فعلا بگذریم. اصل سادگی یکی از فضیلت‌های یک نظریه علمی به حساب می‌آید. فضیلت‌های دیگری هم هست که باید با یکدیگر سنجیده شوند مثلا در کار علمی واقع نمایی یکی از آن چیزها است، تجربه‌پذیری، قوت و گستره تبیین‌گری و... اینها یک سری ملاحظاتی است که محل تامل است و جزء فضیلت های یک نظریه است. نظریهای با گستره تبیین‌گری بیشتر بهتر از نظریهای است که قدرت تبیین‌گری کمتری دارد.
حالا یک جا ما از اصل سادگی استفاده میکنیم ،اما قدرت تبیینی‌مان را محدود میکنیم یا میزان کارایی نظریه را کاهش میدهیم؛ یک جا برعکس از اصل سادگی استفاده نمی‌کنیم و مقدمات دیگری را داخل میکنیم که در مرتبه قبلی داخل نکردیم و پیچیده‌تر میشود، اما قدرت تبیین آن ی کارایی نظریه بیشتر میشود؛ خب در مقایسه بین این دو تا کدام بهتر است؟ یک وقت تمرکز روی یک مسئله خاص و یک کارایی محدود است، خب با آن اصل سادگی کار تمام است. اما یک وقت با پرسش‌هایی روبرو میشویم که پیچیدگی را اقتضا می‌کند. بنابراین سادگی اصل مطلق و فضیلت حاکم نیست. این چیزی است در کنار چیزهای دیگر؛ در یک جایی اگر ما بتوانیم کار را با اصل سادگی تمام کنیم، خوب است اما همیشه چنین نیست.
استفاده فلسفه اسلامی از اصل سادگی
ابن سینا برای اثبات وجود خدا آن برهان سینایی معروف را بیان می‌کند. ببینید تمام هنر ابن سینا چیست. این هست که آمده ساده کرده یعنی تا توانسته مقدمات را کم کرده. ابتناء اثبات وجود خدا بر استحاله دور، استحاله تسلسل را برداشته و بسیار بسیار ساده کرده. اما برهان صدیقین علامه نه تنها هیچ ابتنایی بر ابطلال دور و تسلسل ندارد، که ابتنا بر اصل علیت هم در آن وجود ندارد. اما جالب است که آنها وقتی این کار را می‌کردند به هیچ وجه قدرت تبیینی را کاهش نمی‌دادند، بلکه در مواردی قوی‌تر هم شده یعنی مثلاً در برهان سینوی اثبات خدا مبتنی بر استحاله تسلسل نیست اما برهان او هم خدا را اثبات می‌کند هم در کنار اثبات خدا، استحاله تسلسل هم اثبات میشود، یعنی چند تا کار را یکجا می‌کند.
اصل سادگی و فراطبیعت گرایی
این اصل سادگی را در علم به کار می‌برند. خوب دقت کنید! در علم تبیین تقریبی به کار می‌رود نه تبیین نهایی، علم چیزی را تبیین نهایی نمی‌کند. بنابراین اصل سادگی میتواند به کار رود و تبیین علمی صورت گیرد، اما یک سری پرسش‌ها باقی می‌ماند که اینها را پرسش‌های مرزی یا فراپرسشهایی می‌گویند در مرز علم و به تعبیری فراسوی آن است، یعنی دیگراز حوزه دانش تجربی و دسترس آن خارج است. کسی که فکر می‌کند با روش علمی همه چیز حل شده، او یک علم گراست که فکر می‌کند تبیین علمی تمام ماجراست و وقتی علم آمد و پاسخی داد دیگر هیچ سوالی وجود ندارد. در حالی که اینطور نیست علم فرایندها و چگونگی ها را به ما پاسخ میدهد، اما برای چراهای غایی و نهایی هیچ پاسخی ندارد.بنابراین مجبوریم موارد فرامرزی و فرامادی را بیاوریم وسط.
علاوه بر این امروزه یک بحثی در فیزیک، کیهان شناسی و زیست شناسی مطرح است و آن اینکه اتفاقا بعضی جاها اصل سادگی مستلزم این است که ما فراطبیعت را بیاریم وسط؛ یعنی تبیین‌های فراطبیعی تبیین‌های ساده‌تری هستند. این را پلانتینگا در بحث‌های مربوط به نظریه تکامل به خوبی بحث کرده، در بحث کیهان شناسی آقای کالینز و مک گراث، بویژه در بحث تنظیم ظریف کیهانی و در مواجهه با نظریه های چند جهانی این بحث را مطرح کرده‌اند. بنابراین، این‌گونه نیست که همیشه تبیین فراطبیعی تبیین غیر ساده است.
نکته دیگر این است که آیا تجربهها و باورهای دینی و معنوی، واقعیتی فراسوی این تجربه، این ادراک، این احساس، این باور دارند یا نه؟ اصل مسئله یک مسئله فلسفی است برمیگردد به رئالیسم، به واقعیت‌گرایی دینی، واقعیت‌گرایی اخلاقی، واقعیت‌گرایی معنوی این جنس بحثش بحث فلسفی است و تبیین‌های علمی ـ چنان که عرض کردم، خود صاحب نظرانش می‌گویند ـ نسبت به آنها خنثی است و هیچ قضاوتی نمی‌تواند بکند که آیا واقعیتی برای اینها به صورت عینی و آبجکتیو وجود دارد یا ندارد. بنابراین، تا این سوال پیش آمد ناچار هستیم از آن تبیینی که به نظر رسید ساده است و فیزیکال محض است، پا را فراتر بگذاریم. پس سادگی مساوی با فیزیکال بودن و یا تمامیت تبیینی نیست.
آیا قرائت سازگار با دیدگاه عصب‌شناسی وجود دارد؟
مصاحبه‌کننده: یک سوال داشتیم که به نظرم پاسخ آن داده شد و اینکه آیا قرائت سازگار با دیدگاه عصب شناسی وجود دارد یا نه؟ آیا بحث خنثی بودن که مطرح کردید میتواند پاسخ همین مساله باشد؟
استاد: بله، امثال آندرو نیوبرگ را ملاحظه کنید. خودش خدا باور نیست، اگر چه ملحد به معنای نافی وجود خدا هم نیست. حتی وجود خدا را ترجیح میدهد ولی به هر جهت شکاک در الهیات است. شکاکی که در شکاکیت به سمت خدا نزدیکتر و متمایلتر است. ایشان یا دین هیمر در کتاب‌های خود تذکر می‌دهند که تحقیقات عصب‌شناختی کاملا سازگار با باورهای پایه دینی است، یعنی تعبیر خنثی هم حتی اگر گاهی به کار برده باشند، بیشتر بر سازگاری تکیه دارد.
آیا میتوانیم با دستکاری مغز، ایمان دینی را ایجاد کنیم یا از بین ببریم؟
مصاحبه‌کننده: آیا با تحلیل عصب‌شناسی می‌توان باور به خدا را ایجاد کنیم یا از بینش ببریم؟ با دستکاری مغز ایمان دینی را ایجاد کنیم یا از بین ببریم؟
استاد: تا آنجایی که بنده مطالعه داشتهام برخورد نکردهام که کسی قائل شده باشد از این طریق میتوانیم باور دینی ایجاد کنیم و اگر همین کسی ادعا کند چندان مقبول نیست. این را عرض کنم که اولا آزمایشاتی که در این زمینه گزارش شده بسیار بسیار محدود است. ثانیا نسبت به نتایج علمی که از آنها گرفته میشود بسیار هم مورد انتقاد است و شما خیلی کم چیزی را می‌بینید در علم به اندازه آزمایشاتی که در این حوزه صورت گرفته و در مجامع علمی مطرح و پذیرفته شده باشد. شما مثلاً نظریه تکامل را ببینید که از هر زاویه‌ای چقدر بحث شده. چقدر تحقیقات شده. چقدر مقالات نوشته شده. یا مثلا فرض کنید در حوزه فیزیک کوانتوم عمر زیادی هم ندارد ولی چقدر بحث شده. فلسفه برایش نوشته شده. چقدر کتاب در حوزه فلسفه کوانتوم وجود دارد؛ راجع به اصل واقعیت‌گرایی و نظریه کوانتوم چقدر اثر وجود دارد. ولی شما اینها را وقتی نگاه می‌کنید ـ به آثار روزنامه‌ای کار ندارم ـ اخیرا دارد یک مقداری پا می‌گیرد. غالباً این را تذکر دادند که این آزمایشات کافی نیست. بعضی آزمایشات نتیجه عکس داده. همتاسازی نشده. حتی روی شخصیت‌هایی مثل داکینز و اینها آمدند و چیزی پیدا نکردند و اینها از این جهت متهم هستند که حتی مثلا آقای پرسینگر در آزمایشاتی که کرده یک مقدار تلقیناتی به طرف مورد آزمایش صورت گرفته یا مثلا افراد مورد آزمایش افراد خاصی بودند یا در یک دایره محدود این آزمایشات صورت گرفته، در یک فرهنگ خاصی صورت گرفته. اینها از نظر علمی خیلی پایه‌اش ضعیف است. یعنی آن چیزی که بتواند یک استاندارد علمی بشود، جامعه علمی هنوز به آنجا نرسیده. درباره ژن خدا یا اینکه آیا مغز ماژولار هست ماژولار نیست؟ روی اینها کلی اختلاف نظر وجود دارد. هنوز به لحاظ پایه علمی بسیار بسیار ضعیف هستند. ثالثا حد اکثر مدعا در این تجربه ها ایجاد یک تجربه، آن هم خیلی مبهم و غیرشفاف، یا پیدایش برخی اختلالات و تفاوتهای رفتاری است، نه پیدایش یک بینش، باور و اعتقاد.
قریب الافق بودن تحریکات الکتریکی و احساسات و گرایش‌ها
اما علی‌ای‌حال نهایت چیزی که از بعضی آزمایشات در می‌آید این هست که با بعضی از تحریکات الکتریکی، الکترومغناطیسی میتوانیم تاثیراتی بگذاریم. اینها قریب الافق‌اند با بعضی از باورها یا احساسات یا گرایش‌ها. این قریب الافق بودن خیلی چیزی نشان نمی‌دهد. یک مثال ساده برای شما بزنم. یک بار با یکی از روانشناسان صحبت می‌کردم. صحبت در مورد نیچه بود. آن روانشناس از جنون نیچه می‌گفت و من در مورد نیچه از شخصیت فلسفی و نبوغش گفتم. ایشان می‌گفت اتفاقاً این نبوغ و جنون خیلی هم‌افق‌اند. خیلی شرایط نزدیک به هم دارند. صحبت کردم حتی بعضی اینایی هم که در مدل سنتی و طب سنتی کار می‌کردند اتفاقاً آنها هم استدلالاتی به نفع این دیدگاه داشتند. خب آیا اینها میتواند مثلاً یک کمکی کند؟ دقت کنید! این الان یک پروژه‌ای است که مدت ها دارند روی آن کار می‌کنند. هنوز نتایج آن از نظر علمی خیلی قابل توجه نیست؛ اما به فرض باشد، چقدر متون دینی ما روی تاثیر غذا در روح انسانی سخن گفته است. در حال معنوی انسان از عرفا توصیه‌های تغذیه‌ای مثلاً عدس بخورید اشک چشم رو زیاد می‌کند. این اشک چشم فقط نیست این یک ارتباطی دارد با حالات درونی انسان که در پیشگاه خداوند هم خود را نشان میدهد. اینها یعنی دو ساحت فیزیکی و فرافیزیکی با همدیگر ارتباط و تعامل دارند.
بنابراین اینها اگر از نظر علمی به نتیجه برسند تازه نزدیک می‌شوند به آنچه که در بعضی از ادبیات دینی‌مان هست که نقش تغذیه را در امور معنوی انسان بیان می‌کند. این مسئله به دید من نشانگر یک مسئله خیلی جدی است که همه ساحت‌ها و سطوح وجودی ما و ابعاد وجودی ما مثل باورها، احساسات، عواطف با همدیگر یک بسته جامع منسجم، منظومه‌وار و مرتبط را تشکیل می‌دهند که رابطه‌های علّی معلولی دارند. مثلاً ترس یک حالت روحی ـ روانی‌ست ولی تاثیرات فیزیکی دارد کسی که می‌ترسد موهای بدنش به قولی سیخ میشود، رنگ صورتش می‌پرد، عرق می‌کند. در مغزش هم قسمت‌هایی فعال میشود. مثلاً یک کودکی که کتک میخورد گریه می‌کند. از شنیدن گریه او یا دیدن آن منظره، متاثر متاثر میشود. یعنی چی؟ یعنی بین این دستگاه فیزیکی و سیستم عصبی ما، این بینایی و قوه شنیداری ما، با آن روح و روان ما، یکسری ارتباط و تعاملات است. الان هم یکی از مسائل بسیار مهم همین هست. بنابراین همه به هم مرتبط هستند. ارتباط دارند. اما نکته اصلی این است که حدود ارتباط اینها چقدر است و تا چه اندازه است؟ آیا اصل چیز دیگر است و اینها (اعصاب) همان ما هستند؟ این حکمت الهی را می‌رساند که چگونه سیستم فیزیکی ما و آن ساحت فراطبیعی ما را با همدیگر مرتبط و منسجم ساخته و با واقعیات خارجی نیز مرتبط و هماهنگ آفریده است.
مصاحبه‌کننده: اگر این مناطق مغزی که تحت عنوان مدارهای عصبی مشخص شده‌اند، برای تحریک و ایجاد حالتی با آلات الکترونیک، اگر اینها صرفاً علت اعدادی هستند چرا با از بین رفتن یا بد عمل کردن یا حذف این نقاط مخصوص آن حالت دیگر ایجاد نمی‌شود؟ مثال بزنم واضح‌تر مشخص شود. چون ما همین مباحث را عیناً در بحث‌های عصب شناسی اخلاق هم مطرح میکنیم که اگر شما ناحیه مربوط به درک اخلاقیات را از مغز انسان با یک جراحی بردارید یا ضربه‌ای بخورد، در بحث عصب شناسی اثر مغزش دچار مشکل میشود. بعد از آن دیگر روحیات و اخلاقش متفاوت میشود. حاصل سخن اینکه اگر اینها جزو علت اعدادی بودند پس چرا با حذف اینها ما دیگر نمیتوانیم درک حالات تجربه معنوی یا باورهای ایمانی داشته باشیم.
استاد: چند نکته اینجا وجود دارد. یکی اینکه آیا این مسئله واقعاً در حدی تجربه شده که بتوان به طور قاطع پذیرفت. مثال آن کارگر راه که قسمتی از مغزش آسیب دید ولی فعالیت‌های معمولی را کاملاً داشته است یعنی آنچه که انتظار بود از فعالیت‌هایش که مربوط به قسمت آسیب دیده مغز است، از بین برود، از بین نرفت. نمونه‌هایی بوده، بخشی از مغزشان را عمل جراحی و تخیله کردند ولی فعالیت مرتبط از بین نرفت. بنابراین هنوز به طور قاطع نمی‌شود نظر داد. نکته دیگر این است که علت اعدادی با نبودش ممکن است که یک کارکرد وجود نداشته باشد. علت اعدادی چیزی است که پدید آمدن معلول به آن وابستگی دارد و از اجزاء یا شروط علت تامه است، ولی تمام علت نیست. وقتی می‌گویم علت تامه نیست یعنی با آن به تنهایی آن کار انجام نمی‌شود، ولی با نبود آن اختلال ایجاد میشود. پس علت تامه یک چیز وقتی وجود داشت معلول نیز موجود میشود و با نبود آن، هر چند به خاطر نبودن یک امر اعدادی، معلول ایجاد نمی‌شود. پس علل اعدادی شرط تحقق معلول‌اند و این یعنی با نبودنشان معلول رخ نمی دهد. مثلاً آتش چوب را می‌سوزاند اما شرطش مجاورت است و با نبود مجاورت نمی‌سوزاند در حالی که سوزاندن کار آتش است نه مجاورت، اما با نبود مجاورت سوختن هم حاصل نمی‌شود. علل اعدادی اینجوری نیستند که خودشان به تنهایی معلول را پدید بیاورند اما با نبودشان چون یکی از شرایط تحقق معلول محقق نیست کافی است که معلول تحقق پیدا نکند. بنابراین اگر با نبود چیزی ما نوعی رفتار را دیگر حس نمی‌کنیم این روشن است.
نکته دیگر هم این هست، در این آزمایش‌ها چه اتفاقی افتاده اخلاق طرف عوض شد یعنی چه اخلاق طرف عوض شد؟ دقت کنید! تمام اینها با رفتار توضیح داده میشود یعنی رفتار اخلاقی هم که داریم میگوییم همین شکل رفتار را داریم میگوییم اصلاً اینها با آن چیزی که علمای ما می‌گویند اخلاق و سجیه‌ها و آنچه در نفس است و کمالات نفس محسوب میشود، اصلا کاری ندارند. حالا طبق نگاهی که ما داریم که نفس مجردی را داریم آن نفس که فرمان میدهد، اولین جایی که این فرمان نفس دریافت می‌کند و به دیگر دستگاه ها و تجهیزات بدنی ما ارائه می‌کند، وقتی این مغز اختلالی دارد نمی تواند آن را دریافت کند. وقتی نتوانست دریافت کند نمی تواند ارائه کند یا حتی ممکن هست بتواند دریافت کند ولی این طرف انتقال نتواند انتقال دهد. یعنی اختلال در این ناحیه پدیدار میشود که نتواند انتقال دهد. دقت کنید! آنها کاری به نفس ندارند که در آن چه می‌گذرد. آیا آنجا ارزش‌های متعالی اخلاقی حضور دارند یا ندارند؟ آیا این نفس همچنان یک موجود اخلاقی هست یا نه؟ بلکه این رفتار را می‌بینند و اختلالی که مغز پیدا کرده و اینکه اصلاً ممکن هست فرمان بگیرد یا اینکه عوضی دریافت می‌کند یا عوضی فرمان میدهد.
یک بحثی که در باب عصمت داریم این هست که پیامبر هم معصومانه دریافت می‌کند هم معصومانه ابلاغ می‌کند و بین این دو دریافت معصومانه تا ابلاغ معصومانه حفاظت و صیانت معصومانه است. هر کدام اینجا پدید آمد شما فرض کنید پیامبر معصومانه دریافت می‌کرد یا آن فرشته معصومانه به پیامبر می‌داد. اگر پیامبر نعوذ بالله اختلال مغزی داشت یا سیستم دریافت کننده‌اش اختلال پیدا می‌کرد عوضی دریافت می‌کرد درست بود؟ یا در ابلاغ اختلال ایجاد می‌شد باز نمی‌توانست؟ علم این اختلالات را صرفاً فیزیکال تحلیل می‌کند و به ما گزارش میدهد یعنی جنبه فرافیزیکی قضیه را اصلا علم نمی‌بیند و بنا ندارد که ببیند. بله این اشتباهی است که فیزیکالیست‌ها می‌کنند. اینجوری دارد رفتار می‌کند، پس چیزی دیگر نیست؛ این «پس چیز دیگری نیست» و به اصطلاح مغالطه تقلیل (nothing-but fallacy)، این اشتباهی است که فیزیکالیسم از این اختلال رفتاری نتیجه می‌گیرد.
اگر مغز انسان بتواند با تحریک الکتریکی، تجربه‌ای مشابه تجربه دینی ایجاد کند، پس نقش باورهای دینی در شکل‌گیری این تجربیات چقدر است؟
مصاحبه‌کننده: دو سه تا سوال اینجا کامل بحث شد. خیلی وارد نمی‌شوم ولی به نظرم اگر مغز انسان بتواند با تحریک الکتریکی تجربه مشابه تجربه دینی ایجاد کند، پس نقش باورهای دینی در شکل‌گیری این تجربیات چقدر است؟
استاد: باید تفکیک کنیم بین باورهای دینی و متعلَّق باورهای دینی. این خیلی اهمیت دارد. برای مثال یک فردی که عاشق کسی شده، فرضا از طریق تحریکات مغناطیسی مصنوعی و آزمایشگاهی هم بتوان این حس را در او ایجاد کرد. خوب دقت شود! آیا این دلیل بر این میشود که پس آن عشقی که به صورت طبیعی به او دارد معشوقی ماورای آن نیست؟ آیا این دلیل بر این میشود که زید که عاشق فلانی است، این عشق متعلق ندارد؟ نه، آن متعلق دارد. کاملا هم واضح و روشن است و صرف اینکه به صورت آزمایشگاهی بشود حالت مشابه ایجاد کرد، نمیتوانیم نتیجه بگیریم که پس آنهایی هم که به صورت طبیعی و غیر آزمایشگاهی و عادی پدید آمدهاند متعلق ندارد!! این نتیجه‌ای که آنها میخواهند بگیرند به دست نمی‌آید.
مصاحبه‌کننده: به نظر شما برای پیشرفت کار علمی درباره چه موضوعی تحقیق کنیم و موضوع مصاحبه را درباره چه موضوعاتی قرار دهیم که در حوزه علم عصب‌شناختی بتوانیم فعالیتی کرده باشیم؟
استاد: بحث عصب‌شناختی هنوز منظومه‌مسائل خودش را در باره دین خوب بیرون نداده است. چون هنوز خیلی جوان است. در مراحل اولیه است و به مرور زمان رشد می‌کند. اما اجمالا، الان همین آزمایشاتی که مثل پرسینگر از طریق تحریکات عصبی انجام میدهد، بالاخره خود اینها سوال است و نیز همین سوالاتی که مطرح کردید؛ اگر این آزمایشات و دلالت‌های آنها یک مقداری از نظر علمی دقیق‌تر بشود، بیشتر کاویده شود و عدم تعارضش با متعلق باورهای دینی یا احساسات و عواطف دینی تکمیل شود. همان آزمایش لیبت و ارتباطش با ساحت فرامادی وجود انسان، مسئله اختیار، مساله تجربههای دینی، بویژه تجربههای نزدیک به مرگ همگی نیاز دارد که از لحاظ علمی، الهیاتی و فلسفی بیشتر کار شود و لوازم آنها بررسی گردد.
به طور کلی ما یک مسئله اصلی داریم و آن فراطبیعتباوری و واقع‌گرایی باورها و تجربههای دینی است. این در مقابل نگاه تقلیل‌گرایانه از این تحقیقات عصب‌شناختی است. این دو با هم چالش جدی دارند. تقلیلگرایی عصب‌شناختی و واقع‌گرایی باورها و تجربههای دینی نقطه اصلی نزاع و چالش است. بحث هوش مصنوعی مباحث جدیدی را ایجاد می‌کند و چالش‌هایی را در آینده بیش از همه اینها (مباحث عصب‌شناختی) ایجاد خواهد کرد. بحث هوش مصنوعی قوی که درقواقع امکان پذیر باشد یا نباشد، ولی دارد خیلی جدی کار میشود. پیامدهای کلامی آن، بحث نفس انسان، بقای انسان، چالشی بزرگ ایجاد می‌کند. یکی از دوستان، آقای دکتر ترخان در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی فعالیت‌هایی را در این زمینه شروع کرده و مسائلی را در زمینه چالش‌های هوش مصنوعی قوی بررسی کرده است. انشاالله همواره در پناه حضرت حق موفق و موید باشید.
مصاحبه‌کننده: سیدمحمد قاضوی.