ارزیابی انتقادی امکان هوش مصنوعی قوی با توجه به نقش صورت نوعیه در تحقق آگاهی

یکی دیگر از مباحث مطرح شده در حکمت متعالیه که با ارزیابی امکان هوش مصنوعی قوی ارتباط دارد، بررسی نقش صورت نوعیه در تحقق آگاهی است. اما چه ضرورتی دارد که این مسأله بررسی شود؟ از آنجا که مراد از فعلیت و کمال در بحث ماده و صورت در حکمت متعالیه همان آثار و خواص شیء است[1]، پس مراد از صورت، نفس است که آگاهی نیز شأنی از شؤون آن خواهد بود.

رویکرد فیزیکالیستی آگاهی را به ماده تحویل برده و مدعی است که منشأ آگاهی همان ماده یعنی ذرات بنیادی است، لذا باید بررسی شود که آیا طبق نگاه صدرائی نیز منشأ آگاهی همان ماده و ذرات بنیادی است یا منشئی دیگر دارد؟ به عبارت دیگر، مشکل اساسی­ای که فیزیکالیست­ها با علم النفس فلسفی دارند، در این است که آنها به وجود صورت به عنوان امری جوهری باور ندارند خواه صورت جسمیه باشد و خواه صورت نوعیه و همین امر سبب شده که آنها ماده را منشأ برای آثار و خواص به حساب آورند. از سوی دیگر، آنان از مسئله‌ای هستی‌شناختی غافل بوده و ذرات بنیادی را منشأ آگاهی تلقی کرده و غیرمرکب دانسته‌اند در حالی که همین ذرات بنیادی امری مرکب از هیولی و صورت است که آگاهی و دیگر حالات ذهنی به صورت نسبت داده می‌شود.

3. مراد مادی‌انگاران از ماده و علیت مادی 

از آنجا که بحث در ماده و صورت است، بهتر است مراد مادیون از «ماده» روشن گردد تا بهتر بتوان دیدگاه آن را فهم و تحلیل کرد. آنان بر این باورند که ماورای طبیعت چیزی وجود ندارد و فقط آنچه هست جسمانی است و این موجودات جسمانی نیز فقط بر پایه ماده وجود پیدا می­کنند. مراد مادیون از علیت ماده این نیست که ماده همان­طور که در فلسفه اسلامی مطرح است، علت مادی انواع جسمانی است زیرا در فلسفه اسلامی، علت مادی، علتی داخلی است که در ترکیب اجسام از ماده و صورت معنا پیدا می­کند. اساساً مادیون به چنین علت­هایی باور ندارند. مراد آنها از ماده، هیولا و یا ماده اولی نیست چرا که مادیون به جوهری به نام هیولا باور ندارند. همچنین آنها به جسم به معنای جوهر ممتد که جزء مادی عنصر است نیز به عنوان ماده باور ندارند. اما بالاخره مقصود مادی­گرایان از ماده چیست؟ آنها به ذره بنیادی باور دارند. این اصطلاح در زبان فلسفه به عنصر شناخته می­شود. آنان معتقدند که وجود چنین ذراتی برای پیدایش انواع اجسام کافی است. ترکیب این ذرات به انحای گوناگون با هم، منجر به بوجود آمدن ذرات هسته­ای می­شود. این ذرات هسته­ای به ضمیمه تعدادی الکترون که خود نیز ذره­ای بنیادی هستند، با آرایش­های گوناگونشان عناصر فیزیکی را بوجود می­آورند مانند اکسیژن و هیدروژن و امثال اینها. 

وقتی عناصر با یکدیگر ترکیب شده و آرایش­های پیچیده­تر و متنوع­تری در ذرات اتمی شکل گرفت، مرکبات پدید می­آید مانند اینکه اکسیژن و هیدروژن با هم ترکیب می­شوند و آب را ایجاد می­کنند. به همین شکل امر ادامه می­یابد و با ترکیب مرکبات با یکدیگر، انواع پیچیده­تری از اجسام با خواصی گوناگون بوجود می­آیند. بنابراین مقصود از ماده همان ذره بنیادی یا عنصر در فلسفه است که به ادعای مادی­گراها منجر به پیدایش انواع اجسام می­گردد و اینکه به امر دیگری از جمله فاعل نیازمند نیست و می­توان اینگونه تحلیل کرد که به اعتقاد آنها طبیعت خودبسنده است.[2] البته می­توان مدعای آنان را نسبت به ماده، به ماده ثانوی در فلسفه نیز تطبیق داد زیرا عنصر خود از ماده و صورتی تشکیل یافته و پذیرای صورتی جدید است پس عنصر خود یک ماده ثانوی است. اما در هر حال آنان نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامی شناختی ندارند.

آیا در نگاه یک معتقد به خودبسندگی ماده و یک فیزیکدان، ذرات هسته­ای که در اثر ترکیب ذرات بنیادی بوجود می­آید، از آثار و خواص جدیدی که ذرات بنیادی از آن بی­بهر­ه­اند، برخوردارند یا خیر؟ اگر بگویند که از آن آثار و خواص بی ­بهره هستند، به معنای این است که ترکیب ذرات بنیادی اعتباری است نه حقیقی. مثل اینکه کتاب، دفتر، خودکار و ... در بسته­ای کنار هم قرار دهیم و بگوییم که یک ترکیب و شیء جدید هستند. قطعاً مراد از ترکیب در فیزیک این قسم نیست. در فیزیک ترکیب حقیقی صورت می­گیرد یعنی اینکه در اثر ترکیب در ذرات هسته­ای خواص و آثار جدیدی پدید می­آید که در ذرات بنیادی نیست. به واسطه وجود همین آثار و خواص جدید است که انواع جدید از ماده بوجود می­آیند. حتی در ترکیب ذرات اتمی و پیدایش عناصر فیزیکی نیز، ترکیب حقیقی است و در اثر آن در عناصر خواص جدیدی حاصل می­شود که در ذرات اتمی نبوده است. همچنین در ترکیب عناصر با یکدیگر و پیدایش انواع اجسام، شیء جدیدی حاصل می­شود که قبلاً نبوده است.

هر کنش و واکنش شیمیایی­ای در طبیعت، از دیدگاه فلسفی یک ترکیب حقیقی است که منجر به ایجاد آثار و خواص جدیدی در مرکب می­شود. این آثار جدید در اجزای قبلی وجود نداشته و نیز قابل تحویل به آنها نیست و همچنین مستلزم وجود مرکب و نوع جدید خواهد شد که مغایر اجزای ماده اصلی است. بنابراین، نقش ذرات بنیادی ترکیب یافته در ذرات هسته­ای و انواع اجسام نسبت به خواص و آثار نوپدید در کل و مرکب، مانند نقش عناصر فلسفی ترکیب یافته در موالید و مرکبات است نسبت به فعلیت­ها و کمالات نوپدید در کل و مرکب. کل که از عناصر و مزاج خاصی برای فعلیات و کمالات نوپدید تشکیل شده، یک ماده ثانوی است، همین­طور آن کل و مرکبی که از ذرات بنیادی و آرایش خاص آنها برای خواص و آثار نوپدید در ماده تشکیل شده است، ماده ثانوی است چرا که عناصر و ذرات مذکور، فی نفسه و خود به خود نسبت به کمالات و آثار بالقوه هستند و زمانی که ترکیبی در آنها صورت گیرد، بالفعل می­گردند.

1. ماده چیست؟

هر جسمی علاوه بر حیثیت بالفعل یا صورت جسمیه داشتن که عبارت باشد از امتداد در جهات سه­گانه، حیثیت و بعد دیگری نیز دارد. آن حیثیت دیگر عبارت است از اینکه می­تواند چیزهایی را که الان ندارد، دارا شود. بدین معنا که می­تواند صورت­های نوعیه­ای به خود بگیرد و همچنین به تبع آن می­تواند اعراض آن صورت­‌‌‌ها را نیز بپذیرد. به عنوان مثال جسمی مانند سنگ که می­تواند به خاک و خاک به گیاه یا حیوان و یا انسان تبدیل شود که همگی در جسم بودن مشترک هستند. این خاصیت برای هر جسمی است که می­تواند صورتی غیر از آن صورتی که داشته است را بپذیرد یعنی قابلیت تبدیل شدن به صورت­های دیگر غیر از صورت اولی را بالفعل دارد.

اکنون این سوال مطرح می­شود که چه چیزی در جسم استعداد و قوه قبول این کمالات را دارد؟ اتصال جوهری که همان صورت جسمیه است، از آن جهت که اتصال جوهری است امری بالفعل است. از سویی، فعلیت هم ملازم وجدان و دارایی است. پس باید در جسم حیث دیگری وجود داشته باشد که قوه قبول کمالات و استعداد دریافت آنها را داشته باشد. این حیث قوه که وصف فقدان را دارد، نمی­تواند خود اتصال جوهری­­ای باشد که صرف فعلیت است زیرا وصف فعل و قوه مقابل و مغایر یکدیگر هستند. پس آن امری که قوه قبول را دارد، همان «هیولا» یا «ماده» است که شأنی جز پذیرش کمالات اولی و ثانوی را ندارد. از آنجا که حیث قوه و قبول با هم در یک شیء جمع نمی­شوند، پس باید در کنار اتصال جوهری، جوهر دیگری به نام هیولی باشد که حیث قبول را به عهده بگیرد. اتصال جوهری خود یک فعلیت را دارد و اگر خودش قوه پذیرش فعلیت دیگر باشد و فعلیت دیگری را بپذیرد، دو فعلیت خواهد داشت و دو فعلیت یعنی داشتن دو وجود و اینکه یک شیء دو وجود داشته باشد محال است. با توجه به اینکه ماده قوه محض است، لذا اگر بخواهد موجود شود حتماً باید با فعلیتی همراه باشد تا به آن تحصل ببخشد و آن را موجود کند؛ آن فعلیت همان صورت است. حال چه صورت جسمیه باشد که اولین عارض بر ماده است و یا آنکه صورت نوعیه باشد که عارض بر ماده و صورت جسمیه می­شود که در این حالت به ماده و صورت جسمیه، ماده ثانویه اطلاق می­گردد.[3]

البته اگر کسی بگوید که صورت نوعیه در نباتات مادی است و آگاهی هم به آن نسبت داده می‌شود. لذا اسناد آگاهی به ماده و ذرات بنیادی مشکلی ندارد؛ گفته خواهد شد که محل بحث، وجود آگاهی در نفس و صورت نوعیه انسانی یعنی مرتبه‌ای پس از مرتبه نباتی و حیوانی است. صورت نوعیه این مرتبه مجرد است و لذا همچنان آگاهی به امر مادی نسبت داده نشد.

نقش ابزاری بودن فعالیت‌های مادی

مسأله ابزاری بودن فعالیت­های مادی و نیز عدم لزوم وجود چنین فعالیت­هایی در مادی شدن ادراک دارای اهمیت بسیار زیادی است. انفعالات فیزیکی در سلسله اعصاب و مغز به هنگام فراگیری، به این معنا نیست که صور علمی که پس از آن در نفس منتقش می­شوند، امور مادی هستند. این فعل و انفعالات مادی، نفس را آماده می­سازند و ابزاری هستند  تا آن صور در آن منتقش گردد و نیز به این معنا نیست که صور علمی در آنجا در حال حلول و انطباع هستند.[4]

یکی دیگر از شارحان حکمت صدرائی نیز به تبیین فعالیت­های مادی در ادراک پرداخته و بیان داشته که نقش فعالیت­های مادی تنها علیت اعدادی است. ایشان به عنوان مثال در باب ادراک حسی و دیدن چنین توضیح می­دهد که «برای نمونه، مردمک چشم یا عصب بینایی که صورت حسی در آن منطبع می­شود، اسباب ارتباط نفس با آن شیء خارجی را فراهم می­آورد. ... عصب بینایی همانند آینه است، همان­گونه که وقتی صورتی در آینه ظاهر می­شود، این ظهور صورت در آینه سبب می­شود که آن صورت، غیر از وجودی که در خارج دارد، وجودی دیگر بیابد، ظهور در مردمک چشم و عصب بینایی نیز به همین نحو سبب وجود یافتن صورت در نفس می­شود»[5] با همین توضیحی که در شرح جلد اول اسفار جزء سوم آمد، می­توان به بحث قیام صورت­های ذهنی به نفس پل زد که در ادامه بررسی خواهد شد.

بنابراین، هیچ فیلسوفی نمی­تواند و ضرورتی ندارد که نقش ابزارهای حسی و مادی و اعصاب مغز را در تحقق ادراک انکار کند. با این وجود، همچنین نقش ابزارهای مادی، سبب نمی­شود که یادگیری و ادراک لزوماً مادی باشد. نیاز نفس به ابزارهای مادی برای انجام افعال خویش و فهم پیرامون خود، دلیل بر مادی بودن نفس و یا مادی بودن شؤون نفس مثل ادراک حسی نیست، پس درست است که حواس ما در ادراک دخالت دارد و مقدمه لازم برای آن شمرده می­شود، ولی شرط کافی نیست و فرایند مادی حواس، ادراک نهایی را شکل نمی­دهد و منطبعات و صور محسوسه در مغز و اعصاب قابل انتقال خود به خود به نفس نمی­باشند؛ بلکه پس از انجام وظائف حواس و حصول صورت­هایی محسوس در مغز و اعصاب، نوبت به نفس و ذهن می­رسد که با اشراق خود توسط کانال­های مادی به عین خارجی علم پیدا کند.[6] اینکه سبب حقیقی تحقق ادراکات چه چیزی است را دانش فیزیولوژی قادر نیست پاسخ دهد چرا که فیزیولوژیست­ها تنها می­توانند بگویند که برای انجام فرایندهای ادراکی، وجود مراکز مخصوصی در مغز لازم و حیاتی است اما اینکه علت نهایی فرایندهای ادراکی تنها همین فعالیت­های مادی است، دلیل دیگر و مجزایی می­خواهد. از سوی دیگر، از آنجا که تجرد نفس و ادراک با ادله خودش به اثبات رسیده است، یافتن علت نهایی فرایندهای ادراکی از قلمرو دانش فیزیولوژی خارج است.[7]

برخی منابع

1. تای، مایکل، فلسفه آگاهی، ترجمه یاسر پوراسماعیل، چاپ اول، تهران، انتشارات حکمت، 1393.

چرچلند، پاول، ماده و آگاهی، ترجمه امیر غلامی، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، 1386.

سرل، جان، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانی، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1382.

2.  عموسلطانی­فروشانی، محمدمهدی، بررسی رابطه نفس و بدن از منظر حکمت متعالیه و نوخاسته­گرایی، بررسی رابطه نفس و بدن از منظر حکمت متعالیه و نوخاسته­گرایی، چاپ اول، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1400.
3. موسوی، هادی، مسأله نفس و بدن در حکمت صدرائی با نگاهی به نوخاسته­گرایی، چاپ اول، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1396.
4. چالمرز، دیوید، رویارویی با مسأله آگاهی، ترجمه مرضیه لطفی، نقد و نظر، سال پانزدهم، شماره اول، ص 86-50.
5. دریفوس، هیوبرت و دریفوس، استوارت، ساختن ذهن و مدل­سازی مغز، ترجمه محمدرضا طهماسبی، ذهن، شماره 32، 1386، صص 148 ـ 117. 

سلیمانی، وحید، بررسی و نقد نظریه این­همانی ذهن و مغز بر اساس اندیشه اسلامی، پایان­نامه کارشناسی ارشد، رشته فلسفه دین، گروه کلام و فلسفه دین، دانشکده الهیات، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، قم، 1399.

6.  غیاثوند، مهدی، معانی چهارگانه، ذهن، شماره 45، سال 1390، صص 147 ـ 174.
7. محیطی اردکانی، محمدعلی، شعور موجودات در آینه آیات و روایات و تبیین آن بر اساس حکمت متعالیه، رساله دکتری، قم، گروه فلسفه، رشته حکمت متعالیه، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، 1395.
8. نریمانی، نیما، بستار فیزیکی و استدلال به سود طبیعت­گرایی؛ بررسی انتقادی، پژوهش­های فلسفی کلامی، شماره 23، 1400، صص73 -102.

[1]. عبدالرسول عبودیت، حکمت صدرائی به روایت علامه طباطبائی، چاپ اول، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1401، ج8، ص239.

[2]. عبدالرسول عبودیت، حکمت صدرائی به روایت علامه طباطبائی، ج8، ص237.

[3]. سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، ص114.

[4]. سیدمحمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، ص257.

[5]. محمدتقی مصباح یزدی، شرح جلد اول اسفار (جزء سوم)، ص 146.

[6]. سیدمحمد خامنه‌­ای، ادراک حسی، ص 8.

[7]. سیدمحمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1ـ3، مقاله سوم.