بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید
در سلسله مباحث بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید، به بررسی 5 پیش فرض ملحدان جدید که اندیشه خود را بر آن مبتنی کرده اند خواهیم پرداخت. این پیش فرض‌ها عبارتند از طبیعت گرایی، دین پدیده ای طبیعی، خدا به مثابه یک فرضیه علمی، تعارض علم و دین، تکامل و انتخاب طبیعی.
بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید؛ طبیعت گرایی
جریان الحاد جدید که عنوان دین ستیزی جدید برای آن مناسب تر است مبتنی بر مفروضاتی است که ملحدان جدید هیچ گاه درصدد تبیین و توضیح آنها بر نمی آیند. گاهی اندیشه ای بر مبانی ای استوار است که خود آن مبانی در واقع محل نزاع بوده و نیازمند تبیین، تفسیر، و اثباتند. اینجا اگر آن مبانی یا مفروضات همچنان تبیین ناشده بمانند، مطالب استوار بر آنها وضعیتی متزلزل پیدا خواهند کرد و حتی در مواردی میتوان به درستی بر آنها برچسب مغالطه زد. به این ترتیب مبنا یا تکیه گاه فکری در واقع شالوده، جهان بینی، یا پارادایمی است که متفکر بر پایه و با توجه به آن اندیشه خود را سامان میدهد و پیش میبرد. در تحلیل یا نقد دیدگاههای ملحدان جدید توجه به مبانی و تکیه گاه های فکری آنها بسیار مهم است. ما در سلسله یادداشت هایی تلاش خواهیم کرد به معرفی و نقد این مبانی و مفروضات بپردازیم. یکی از این تکیه گاه ها طبیعت گرایی است.
طبیعت گرایی:
جهان بيني خداناباوران، طبیعت گرایی، در برابر فراطبیعت باوری است. هرگاه در نسبت با الحاد و خداناباوری از طبیعت گرایی سخن میگوییم منظورمان طبیعت گرایی هستی شناختی یا فلسفی یا مابعد الطبیعی است نه طبیعت گرایی روش شناختی. باور به اینکه همه آنچه وجود دارد همان طبیعت است و چیزی ورای این طبیعت وجود ندارد. به تعبیر دیگر باور به اینکه واقعیت چیزی جز طبیعت و نیروهای طبیعی نیست و در جهان چیزی جز نیروهای طبیعی و قوانین آن دست اندرکار نبوده و ماورای جهان طبیعی چیزی وجود ندارد، باوری طبیعت گرایانه است. از این رو میتوان طبیعت گرایی را آموزه ای متافیزیکی دانست که بیان میکند که چه چیزی نهایتاً واقعی است و چه چیزی غیرواقعی. آنچه نهایتاً واقعی است طبیعت است که مشتمل بر ذره های بنیادی سازنده ماده و انرژی و قوانینی که حاکم بر رفتار آن ذره ها است. در واقع هر چه هست همان طبیعت است و به عبارت دیگر طبیعت سیستم بسته ای از علل و معلول های مادی است که متأثر از چیزی ورای خود؛ مثلاً خدا نیست. در این صورت سخن گفتن از «ماوراء الطبیعه» یا «فوق «طبیعت» سخنی تخیلی و باور به امور تخیلی نیز باوری خرافی قلمداد میشود.
برخی از پژوهشگران هنگام سخن گفتن درباره الحاد جدید به بیان جهان بینی مشترک ملحدان میپردازند. منتقدان الحاد جدید، طبیعت گرایی را جهان بینی آنها دانسته و مهمترین مدعیات آن را چنین برمی شمرند: (۱) جز طبیعت که از جمله شامل انسان و محصولات فرهنگی ،اوست چیز دیگری وجود ندارد؛ نه خدا نه نفس و روح و نه حیات پس از مرگ؛ (۲) طبیعت قائم به ذات است و مخلوق خدا نیست؛ (۳) جهان هیچ هدف و غایتی ندارد هر چند انسان که در آن زندگی میکند دارای زندگی هدف دار است؛ (۴) چون خدا وجود ندارد همه تبیینها و علل مطلقاً طبیعی اند و تنها از طریق علم قابل فهمند؛ و (۵) همه ویژگیهای موجودات زنده، از جمله هوش و رفتار انسان را میتوان در نهایت برحسب امور طبیعی تبیین کرد و امروزه این امر معمولاً در چارچوبهای علمی و تکامل داروینی امکان پذیر است.
طبیعت گرایی روش شناختی به این معناست که وقتی داریم کار علمی میکنیم، تبیینهای خود را بی آنکه به علل یا عوامل فراطبیعی متوسل شویم به رویدادهای فیزیکی طبیعت منحصر کنیم. در واقع طبیعت گرایی روش شناختی، تعیین کننده چارچوب و حوزه فعالیت دانشمند علوم طبیعی است که مطالعه قوانین طبیعت در همان چارچوب صورت میگیرد. به عبارت دیگر قوانینی سخت و ناگسسته بر جهان و فعالیتهای آن حاکم است و طبق این اصل پژوهشی تنها باید تبیینهایی را درباره پدیده ها پذیرفت و دنبال کرد که به روش علمی آزمون پذیر باشند. در این صورت دانشمند در فعالیت علمی خود به دنبال تأثیر یا فاعلیت هیچ نیروی فوق طبیعی نیست و فرضیه هایی را که بر وجود چنان نیروها یا اصول موضوعه غیر طبیعی استوارند، در کار خود دخالت نمیدهد. در مورد طبیعت گرایی معرفت شناختی گفته میشود که هیچ معرفت تصوری قابل فهم و هیچ معرفت تصدیقی قابل اثبات منطقی نیست مگر آنکه از طریق حواس پنجگانه درک یا اثبات شود. به دیگر سخن از منظر طبیعت گرایی معرفت شناختی هیچ معرفت اصیل و قابل توجهی بیرون از حوزه علوم تجربی یافت نمیشود؛ از این رو است که آن را صورت دیگری از علم باوری میدانند.
نقد و بررسی:
سؤال مهم این است که آیا طبیعت گرایی هستی شناختی و طبیعت گرایی روش شناختی لازم و ملزوم همند؟ یعنی آیا لازمه طبیعت گرایی روش شناختی التزام به طبیعت گرایی هستی شناختی یا متافیزیکی، یعنی نفی موجودات یا قوای فراطبیعی است؟ در پاسخ این پرسش مهم میگوییم که هر چند لازمه طبیعت گرایی هستی شناختی، طبیعت گرایی روش شناختی و معرفتی است؛ اما لازمه‌ی طبیعت گرایی روش شناختی به هیچ روی باور به طبیعت گرایی هستی شناختی نیست. به طور کلی علم و روش تجربی(طبیعت گرایی روش شناختی) درحوزه امور محسوس و قابل آزمایش کار میکند و فراتر از آن دلالتی ندارد و ساکت است.
عدم توجه به این نکته بسیار مهم پیامدهای ناگواری از جمله ارتکاب به مغالطه را در پی دارد محلدان جدید با توجه به کامیابی های علوم طبیعی به همبسته بودن این دو حکم کرده از این مغالطه علیه باورهایی دینی بهره ها میبرند. ولی باید دانست که تبیینهای علمی به واسطه‌ی همین روش علمی خود محدود به جهان مادی هستند و درنتیجه طبیعی است که نظریه های علمی سخنی درباره جهان ماورا نداشته باشند. پس وقتی گفته میشود که تبیینهای فراطبیعی جایی در علم ندارند، لازمه آن تأیید طبیعت گرایی متافیزیکی (هستی شناختی) نیست؛ چرا که طبیعت گرایی روش شناختی در حقیقت نسبت به بود و نبود خدا بی طرف و خنثی است.
در این صورت به روشنی میتوان میان طبیعت گرایی روش شناختی و باور به خدا و ماورای طبیعت جمع کرد یعنی میتوان به لحاظ روشی طبیعت گرا و در همان حال به خدا و نیروهای فراطبیعی نیز مؤمن بود یا دست کم موضعی درباره طبیعت گرایی وجودشناختی یا متافیزیکی نداشت.
منبع: کتاب خدا و الحاد جدید(پاسخی انتقادی به داکینز، هریس و هیچنز). جان اف هات. مقدمه مترجم(دکتر علی شهبازی).
بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید؛ دین پدیده ای طبیعی
در یادداشت قبلی به معرفی طبیعت گرایی به عنوان یکی از مبانی فکری الحاد جدید پرداختیم و گفتیم که طبیعت گرایی روش شناختی و روش علمی هیچ دلالتی بر نفی فراطبیعت ندارد و نتیجه گیری طبیعت گرایی هستی شناختی از علم مغالطه ای است که ملحدان جدید از آن برای اثبات تفکر خود استفاده میکنند. در این یادداشت به بررسی مفروض بعدی این جریان میپزدازیم که عبارت است از پدیده ای طبیعی دانستن دین.
دین، پدیده ای طبیعی
چون پارادایم فکری و در واقع جهان بینی ملحدان جدید طبیعت گرایی است میتوان بسیاری از رویکردها، آرا ارزیابی ها و داوری های آن ها را در باب دین و دینداران بر همین پایه تحلیل کرد. از ویژگیهای پارادایم این است که کل دستگاه معرفتی و نظام باور فرد را تحت تاثیر خود قرار میدهد و به اصطلاح عینکی میشود بر چشم که جهان و امور را جز از طریق آن نمیتوان دید. از این روی ملحدان جدید آنگاه که به دین و باورهای دینی میپردازند از همین دریچه به آن می نگرند. چون چنین است هر پدیده ای را بخواهند تبیین کنند آن را به طبیعت حواله میدهند و در پرتو آن تحلیل و تبیین میکنند. از همینجا میتوان به چرایی رویکردهای تقلیل گرایانه و مغالطه های گوناگون ملحدان جدید نیز پی برد؛ تقلیل های هستی شناختی، روش شناختی و معرفت شناختی و نیز مغالطه های مهلکی چون گذر از طبیعت گرایی روش شناختی به طبیعت گرایی هستی شناختی و مهلک تر از همه مغالطه منشأ.
بنابراین وقتی به دین میپردازند تنها تبیینی که از آن به دست میدهند تبیین های طبیعی-تکاملی است. البته میتوان این تبیین را در کنار دیگر تبیین ها آورد، اما نکته مهم اینجاست که ملحدان جدید بنا به روش تقلیل گرایانة خود، تبیین طبیعی-تکاملی را تنها تبیین ممکن و روا قلمداد کرده آن را جایگزین دیگر تبیین ها و نافی آن ها میدانند. از این رو با طبیعی دانستن دین میخواهند از یک سوی بگویند که چون پدیدهای طبیعی است بررسی آن در صلاحیت دانشمندان طبیعی است و اگر دین پدیده ای کاملاً طبیعی است باید مانند دیگر پدیده های طبیعی موضوع تحقیقات و بررسیهای کاملاً علمی قرار گیرد و از دیگر سوی با طبیعی دانستن و نفی منشأ الاهی دین، آن را در پرتو نظریه تکامل تبیین و تحلیل کرده با چنین تبیین و تحلیلی تکلیف آن را برای همیشه روشن کنند. پس با یک مغالطه ظریف به جای پرداختن به حق و باطل بودن دین و گزاره های دینی به منشأ آن میپردازند و با این کار میخواهند با نفی اصالت دین و حقانیت الاهی آن ضمن توجه به منشأ دین و باورهای دینی آن را نتیجه فرآیند کور تکامل و انتخاب طبیعی بدانند.
درحالی که آنچه درباب دین باید مورد بررسی قرار بگیرد بررسی حقانیت آن است. دین برای اساس نیاز طبیعی و فطری بشری ایجاد شده است اما اینکه بتوان آن را تبیین کرد دلیل بر عدم حقانیت آن نمیشود. تبیین طبیعی دین صرفاً توضیحی درباره چگونگی شکل‌گیری باورهای دینی است، نه داوری درباره صحت و سقم آنها. به عنوان مثال، بسیاری از مفاهیم علمی و فلسفی نیز ممکن است منشأ تاریخی یا روان‌شناختی داشته باشند، اما این امر لزوماً به معنای نادرستی آنها نیست. حقیقت یک نظریه یا باور را باید بر اساس محتوا، انسجام منطقی، کارکرد و تأثیرات آن سنجید، نه صرفاً بر اساس نحوه پیدایش آن. که در غیر این صورت دچار مغالطه منشاء خواهیم شد.
همچنین، اگر دین صرفاً یک محصول تکاملی باشد، باید بتواند توضیح دهد که چرا باورهای دینی چنین تأثیر عمیقی بر زندگی انسانها دارند، چرا تجربه‌های دینی درونی و شخصی برای افراد معنادار هستند، و چرا دین توانسته است در طول تاریخ الهام‌بخش اخلاق، هنر و فلسفه باشد. این موارد نشان میدهند که دین صرفاً یک پدیده تکاملی نیست، بلکه ممکن است حقیقتی فراتر از منشأ طبیعی خود داشته باشد.
نهایتا، تبیینهای علمی و تکاملی(با فرض قبول آنها) می‌توانند به فهم بهتر دین کمک کنند، اما نمی‌توانند به تنهایی درباره حقانیت یا عدم حقانیت آن داوری کنند.
منابع:
- کتاب خدا و الحاد جدید(پاسخی انتقادی به داکینز، هریس و هیچنز). جان اف هات. مقدمه مترجم. دکتر علی شهبازی.
- مقاله بررسی تبیین تکاملیِ دین از دیدگاه ریچارد داوکینز و آلیستر مک‌گراث. امرالله قلی زاده
مقاله رویکردهای مکمل به تبیین های تکاملی دین. حسن میانداری
بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید؛ خدا، به مثابه فرضیه ای علمی
خدا فرضیه ای علمی است؟
وقتی طبیعت گرایی به معنای هستی شناختی آن، مبنا و جهان بینی کسی قرار گرفت، افزون بر آنچه از اقسام مغالطات و رویکردهای تقلیل گرایانه گفتیم به دنبال خود باورها و نظریه های دیگری را می آورد که گویا گریزی از آن ها نیست. اگر غیر از طبیعت و قوانین آن عامل دیگری وجود ندارد و اگر جز به روش تجربی و معرفت تجربی به روش و منبع دیگری نمیتوان اعتماد کرد، خدا نیز باید در همین چارچوب گنجانده و با همین معیارها سنجیده شود. اینجا ملحدان جدید برای پیش بردن هدف خود، خدا را نه وجود یا موجودی مستقل، بلکه فرضیه ای علمی میدانند که میتوان آن را به محک معیارها و سنجه های تجربی برد و بررسی کرد.
حکایت فرضیه خدا از آن حکایات شنیدنی در اندیشه ملحدان جدید به ویژه داکینز و دنت است. داکینز برای اینکه تفکر دربارة خدا را برخلاف فیلسوفان و الاهی دانان امری متعلق به حوزه علم بداند، در وهله اول با جدا کردن مرز علم و دین در موضوعات و اهداف مخالفت میکند. سپس با طرح فرضیه خدا، میخواهد نشان دهد که فرضیه خدا فرضیه ای علمی است و لذا علم و به طور کلی عالمان علوم طبیعی درست مانند فلاسفه و الاهی دانان، صلاحیت پرداختن به این مسئله را به عنوان یک مسئله علمی دارند. ملحدان جدید در فرضیه خواندن خدا از یک سوی میخواهند نشان دهند که علم صلاحیت آن را دارد که درباره دین و باورهای دینی از جمله باور به وجود خدا اظهار نظر کند و از دیگر سوی در پی آنند که با تقابل نهادن میان علم و دین و این تقابل را از نوع تعارض و به اصطلاح منفصله حقیقیه جلوه دادن علم را بر حق دانسته و به طریق یا این یا آن، دین و باورهای دینی را باطل نشان دهند. اگر بتوان این تقابل را اثبات کرد و ضمن آن حقانیت علم و نظریه های علمی را در این معرکه نشان داد، روشن است که مخاطب خیلی راحت دین و باور به خدا را نفی خواهد کرد.
پس همانگونه که آمد داکینز، دنت و دیگران، نیز فرضیه خدا را از آن رو به میان میکشند که بگویند دین و باورهای دینی در اصل فرضیه هایی علمی و لذا در قلمرو حرفه و مشغلة دانشمندان علوم طبیعی هستند. مثلا داکینز بارها بر این امر تأکید میکند که «فرضیه خدا فرضیه ای علمی دربارۀ جهان است» یا «جهانی با یک متولی خلاق، با جهان بدون آن بسیار تفاوت دارد. پس چرا نتوانیم آن را یک نظریه علمی بدانیم؟» و یا میگوید «جهانی با یک خالق هوشمند بسیار متفاوت خواهد بود با جهانی بدون آن... . بود و نبود یک موجود هوشمند متعال یا صدق و کذب هر یک از باورهای دینی بی تردید مسائل علمی هستند که باید در علم از آنها بحث شود». در آثار داکینز و ملحدان دیگری مانند دنت از این قبیل سخنان فراوان یافت میشود. آنها همانگونه که گفتیم میدانند که چرا خدا را باید «فرضیه ای علمی» دانست. این فرضیه اگر علمی باشد، البته قابل صدق و کذب علمی هم خواهد بود. اگر علمی باشد، در دسترس دانشمندان و در حوزه دانش و صلاحیت آنها خواهد بود. اما آیا واقعاً خدا یک فرضیه، چه برسد به فرضیه علمی است؟
خدا فرضیه یا نظریه نیست. هیچ شیئی نظریه نیست. نظریه فراهم آمده از گزاره ها است و گزاره ها نیز اموری انتزاعی اند. درحالی که خدا به هیچ روی امری انتزاعی نیست. خدا بنا به تلقی ادیان ابراهیمی یک شخص است. بنابراین، حتی اگر بخواهیم از اصطلاح «فرضیه» استفاده کنیم، میگوییم فرضیه خدا برخلاف فرضیه های علمی متضمن گزاره هایی درباره یک شخص است. لذا بسیاری از مؤمنان باور به خدا را همچون باور به یک شخص قلمداد میکنند نه یک نظریه. نمی توان باور به خدا را مانند باور به نظریه جنبشی گازها یا ساختار اتم ها و نظایر آن دانست. باور به خدا همچون باور به دیگر اذهان (دیگر اشخاص) است. ما اذهان دیگر را فرضیه تبیینی یا نظریه علمی نمیدانیم. ما صرفاً خود را به گونه ای می یابیم که به دیگر اشخاص باور داریم، باوری که محصول بی واسطه تجهیزات و قوای شناختی ماست، نه نتیجه یک استنتاج.
از این رو اگر خدا یک شخص است، خداباوری نظریه ای علمی نیست که نیازمند اثبات شدن در فیزیک یا زیست شناسی باشد. پس خداباوری را نمیتوان فرضیه ای علمی دانست که رقیب دیگر نظریه های علمی، نظیر نظریه تکامل باشد. در این صورت همانگونه که بسیاری از فیلسوفان و الاهی دانان تأکید کرده اند، باور به خدا، مانع باور به نظریه هایی مانند تکامل و بیگ بنگ نیست. اما البته میپذیریم که آفرینش باوری متکی به آفرینش زمین جوان و نیز نظریه هایی مانند طراحی هوشمند بنا به برخی تلقی ها با نظریه هایی مانند بیگ بنگ و تکامل مشکل خواهند داشت -که اکنون مجال و محل بحث از آنها نیست-.
بنابراین هیچ خداباوری، خدا را فرضیه ای علمی نمیداند. خدا اگر هم بنا به فرض یک فرضیه باشد، علمی نیست؛ زیرا نه آزمون پذیر است که هر کسی بتواند آن را بیازماید و نه اصلاً حالتی فیزیکی است. خدا مطابق قوانین عام آزمون پذیر که بتوان آنها را در قالب معادلات ریاضی بیان کرد عمل نمی کند. سخن داکینز در اینجا، عدم آشنایی او را با فلسفه و روش اندیشیدن فلسفی و ما بعد الطبیعی آشکار میکند. درحقیقت او چون هیچ مشغله ای جز علم تجربی را به رسمیت نمی شناسد چنین میگوید.
منبع: کتاب خدا و الحاد جدید(پاسخی انتقادی به داکینز، هریس و هیچنز). جان اف هات. مقدمه مترجم(دکتر علی شهبازی).
بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید؛ تعارض علم و دین
تعارض علم و دین
یکی دیگر از مبانی و تکیه گاه های مهم ملحدان جدید که باز میتوان آن را از لوازمِ گریزناپذیرِ طبیعت گرایی دانست، باور به تعارض آشتی ناپذیر علم و دین است.
ملحدان جدید بر همین پایه همان گونه که پیشتر آوردیم، زیرکانه از نوعی تقلیل گرایی روش شناختی به تقلیل گرایی معرفت شناختی و از آنجا به تقلیل گرایی هستی شناختی جهش میزنند. آنها نیز مانند پوزیتیویستها برآنند که باورهای دینی شباهتی به علم و نظریه های علمی ندارند و فاقد داده های همگانی آزمون تجربی و معیارهای ارزیابی همگانی هستند. تنها علم است که عینی، عام، فزاینده و پیش رونده است و سنت های دینی، ذهنی، تنگ نظرانه، غیر نقادانه، مقاوم در برابر تحول و از نظر فکری بسته هستند.
از این رو، ملحدانی مانند داکینز، به هیچ روی تمایز قلمرو و وظایف علم و دین را نمی پذیرند. او با تأکید انحصاری بر حقانیت روش علمی میخواهد بگوید که علم و دین هر دو درصددند سخنانی درباره امور واقعی مانند منشأ حیات به ما بگویند؛ اما او بر این نکته تأکید دارد که علم به شیوه ای عقلانی و عینی در پی این هدف است ولی دین چنین شیوه ای را در پیش نمیگیرد. داکینز از هر فرصتی برای تقابل نهادن میان علم و دین یا الاهیات و علم استفاده میکند و در این کار گاهی دچار چنان هیجانی میشود که ناگزیر است برای تأیید نظر خود وارد جزئیات شود و مثلاً از یافته های علم درباره ویروس ها و عوامل بیماری ها و درمان آن ها و خطاهای الاهیات در این باب سخن بگوید و چنین وانمود کند که گویی مسائل الاهیات دقیقاً همان مسائل علم به ویژه مسائل زیست شناسی و مثلاً مسائل مربوط به چگونگی شکل گیری ستاره ها و تبدیل هیدروژن به دیگر عناصر یا چگونگی همانندسازی در مولکول ها و نظایر آن است.
به دیدة او علم در این مسائل دقیق و درست سخن میگوید و الاهیات به خطا می رود! علم توانسته آبله و طاعون را ریشه کن کند و انسان را در برابر ویروس های کشنده ایمن سازد اما الاهیات چیزی در این قبیل موارد نگفته است. او پس از ذکر موارد بسیاری از یافته های جزئی دانش تجربی و کامیابی های آن پرسشی را در مورد الاهیات مطرح میکند و میگوید الاهیات تاکنون چه چیزی گفته است که کمترین استفاده برای کسی داشته باشد؟ الاهیات تاکنون کدام مطلب مهم را روشن کرده و درستی آن را به اثبات رسانده است؟ وی سپس بی درنگ میگوید من سخن الاهی دانان را گوش کرده ام، مطالبشان را خوانده ام و با آنها بحث کرده ام هیچ چیزی از آنها نشنیده ام که کمترین استفاده و کاربردی داشته باشد چیزی که همان گویی یا خطا نباشد.
کم مایه بودن این سخنان بی نیاز از توضیح است و خواننده آگاه میداند که در باب نسبت میان دین و علم دیدگاه های متعددی وجود دارد و امروزه دیدگاه ملحدان جدید که تنها یکی از دیدگاه های متعدد در این باب است، چندان مورد توجه اندیشمندان در حوزه های گوناگون اندیشه بشری، اعم از تجربی و غیر تجربی نیست.
از جمله دیدگاه های مطرح در این زمینه میتوان به دیدگاه جان اف هات و علامه جعفری اشاره کرد. به باور ایشان دین و علم یکدیگر را تایید میکنند و مکمل یکدیگر اند. هات در سخنانش اذعان میکند که دین عمیقا موید تمام فعالیت های علمی است. البته دین روش های خطرناکی که از علوم برای برخی امور عملی استفاده میشود را تایید نمیکند. هات براین باور است که دین اساسا تمایل متواضعانه برای دانستن را تقویت میکند. دین آنگاه که به دقت از ملزومات بت پرستانه پیراسته شود، از کوشش علمی برای معنادار ساختن جهان حمایت میکند و حتی آن را تقویت میکند. هات معتقد است دین ما را دعوت میکند که به قابلیت درک نهایی اشیاء اطمینان کنیم، و سپس استدلال می کند که تسلیم به چنین اطمینانی ما را در تعارض با علم قرار نمی دهد بلکه ذهن ما را برای کشف علمی آماده میکند. رویکرد تأیید از رویکرد ارتباط فراتر می رود؛ از این طریق که به طور مستقیم به ایمانی که دانشمندان باید در آغاز تلاش خود برای فهم پذیری بی انتهای جهان داشته باشند، متوسل می شود. پس موضع دین در مورد گفتمان علمی این نیست که به پرسشهای علمی خاص پاسخ گوید زیرا این تلفیق است بلکه کار دین پاسخ به این پرسش ریشه ای است که چرا باید به کار مهم جستجوی حقیقت بپردازیم؟ کار دین این نیست که خود را به عنوان رقیبی در کنار علم برای پاسخ به پرسش های علمی مطرح سازد بلکه کارش این است که اطمینان دانشمندان به انسجام واقعیت را تأیید کند.
علامه جعفری نیز بر این باورند که علم و دین هیچ گاه جنگی با همدیگر نداشته اند و بلکه اگر جنگی بوده، بین دانشمندان و متدینان بوده است. این دو قشر بودند که بدون هیچ دلیلی با هم جنگیدند غافل از اینکه این دو حقیقت مکمل و مؤید یکدیگر بوده و هستند. نزاع موجود میان علم و دین را عده ای سودجو به راه انداخته و قرنهای متمادی از آن سود برده اند. اما اکنون بشر در برهه ای از تاریخ قرار دارد که لزوماً باید این سوء تفاهم را رد کند؛ همان گونه که گردانندگان علمی تاریخ اشخاصی با گرایشهای معنوی بوده اند. به روایت تاریخ علم، یوهانس کپلر، دانشمند آلمانی (۱۶۳۰-۱۵۷۱م) وقتی علم هیئت جدید را کشف کرد، گفت: «خدایا تو را سپاس می گذارم تو بودی که توفیق دادی تا چند آیه از آیات تو را در این دنیا بخوانم. توفیق دیگری عنایت فرما تا آنچه از آیات تو خواندم در خدمت بندگانت به کار گیرم. اینان افرادی بودند که با ایمان وارد دنیای «آنچه هست ها» شدند و در قافله و کاروان دانش معبد علم را بنیان گذاری کردند.
به نظر ایشان انسان ذاتا جستجوگراست و به دنبال چرایی حوادث و وقایع است. اگر انسان روحیه کنجکاوی و جستجوگری نداشت بسیاری از علوم سرنوشت ساز، گسترش نمی یافت و این چنین شاهد تحولات عظیم در تمدن بشری نبودیم. البته به نظر علامه جعفری علم همانند شمشیر دو لبه ای است که به همان اندازه که می تواند در خدمت حقیقت عدالت حکمت و انسانیت قرار گیرد. بیش از آن می تواند در خدمت خیانت قرار بگیرد و راه انسانیت و تعقل را ببندد.
خالص ترین چشمه های حقیقت و عدالت و انسانیت، از بستر دین و مذاهب واقعی جاری می شود. وقتی این دو جریان علم و دین در کنار هم قرار گیرند انسان را به حیات واقعی رهنمون می شوند. زلال ترین صورت تعهد و وجدان گرایی از چشمه های دین الهی و شریانهای آسمانی مذاهب واقعی جوشیده و بر ریگزار خاک جاری شده است. علم در جولان خویش از آغوش دین به گهواره انسان امروز انتقال یافته و روا نیست در تاریخ علم دستی را که از آستین دین برآمده و نوزاد علم را که از کودکی به جوانی و از جوانی به تکامل و باشندگی انتقال یافته، نادیده انگاریم.منابع:
کتاب خدا و الحاد جدید(پاسخی انتقادی به داکینز، هریس و هیچنز). جان اف هات. مقدمه مترجم(دکتر علی شهبازی).
مقاله بررسی دیدگاه جان اف هات و علامه جعفری درباره علم و دین. روح اله آدینه.
بررسی و نقد مبانی و مفروضات جریان الحاد جدید؛ تکامل و انتخاب طبیعی
تکامل
نظریة تکامل را می توان یکی از مهم ترین و شاید مهم ترین تکیه گاه الحاد جدید دانست. این نظریه دو ادعای اصلی و بلند پروازانه دارد: اول اینکه گونه ها به لحاظ ژنتیکی با هم مرتبطند و تبار مشترک دارند؛ و دوم اینکه انتخاب طبیعی تنها فرآیند یا مکانیسمی است که موجب تغییرات تکاملی میشود. بلند پروازانه و به تعبیر دیگر رادیکال بودن این نظریه از آن روست که این دو مدعا را هم در سطح تکامل خرد؛ یعنی تکامل در درون یک گونه یا درون و میان گونه هایی که خیلی به هم نزدیکند؛ یعنی تحت یک جنس هستند مطرح میکند و هم در سطح کلان یعنی در میان گونه هایی که بسیار از هم دورند و تحت اجناس مختلف قرار دارند مانند انسانها و شامپانزه ها و نظایر آنها. در این صورت، همه گونه های زنده امروزی و همه گونه هایی که تاکنون بوده اند، از جمله انسان، به لحاظ ژنتیکی به هم مرتبطند. همه گونه های کنونی در جهان از نیاکان مشترک برآمده اند و در نهایت منشأ آنها به صور آغازین حیات که ارگانیسم های تک سلولی که حدود چهار یا پنج میلیارد سال پیش پدید آمدند، میرسد. صور پیچیده تر حیات به مرور زمان از طریق انتخاب طبیعی پدید آمد. میدانیم که تنازع بقا و بقای انسب از مهم ترین مؤلفه های انتخاب طبیعی هستند. تاریخ این فرآیند کلی را با نموداری ترسیم میکنند که از آن با عنوان درخت حیات یاد میکنند. درخت حیات حاکی از آن است که ما آدمیان و آن شامپانزه ای که در باغ وحش است و گیاهان باغچه مان و باکتری های زباله هایمان اگر به قدر کافی به عقب برگردیم، همه و همه نیای مشترکی داریم. ما به لحاظ ژنتیکی با همه آنها و در حقیقت با هر گونه یا صورت پیچیده یا ساده ای از حیات مرتبطیم.
انتخاب طبیعی
یکی از مؤلفه های بنیادین نظریه تکامل انتخاب طبیعی است. می توان آن را چارچوب مفهومی زیست شناسی تکاملی دانست. همچنین مکانیسمی است که به واسطه آن میتوان هم چگونگی تحول موجودات زنده را توضیح داد و هم نظریه تکامل را توجیه کرد. مؤلفه های مفهومی نظریه انتخاب طبیعی عبارتند از: تغییرات تصادفی تنازع بقا و بقای انسب. نگاهی اجمالی به کتاب منشأ انواع روشن می سازد که داروین در این کتاب دو مطلب عمده را که هر دو تاکنون چالش های سختی را در حوزه علم و الاهیات برانگیخته است، مطرح می کند: اول اینکه موجودات زنده از نیا یا نیاکان مشترک برآمده اند؛ و دوم آنکه مهم ترین علت تکامل همانا انتخاب طبیعی بوده است. در واقع انتخاب طبیعی موتور محرکه تکامل است و همت عمده زیست شناسان تکاملی از داروین به این سو تبیین و توجیه نظریه انتخاب طبیعی بوده است. از این رو است که انتخاب طبیعی را فرآیند اصلی و مهم نظریه تکامل داروینی میدانند. اهمیت نظریه انتخاب طبیعی به اندازه ای است که گاهی از آن به داروینیسم تعبیر میکنند. البته از آنجا که هر پدیده ای را میتوان به لحاظ مفهومی از فرآیندها و مکانیسم هایی که آن پدیده را فرا می آورند متمایز ساخت، نباید انتخاب طبیعی را با تکامل یکی گرفت.
مدعای محوری و روشن این نظریه این است که (۱) اگر در میان افراد یک گونه تغییر در ویژگی های وراثتی هست و (۲) برخی از این ویژگی ها بیش از دیگر ویژگی ها به بقا و تولید مثل کمک میکنند در این صورت (۳) شمار افرادی که دارای چنان ویژگیهایی هستند هر اندازه بیشتر باشند، جمعیت آن گونه نیز بیشتر خواهد بود. در نتیجه مادامی که اوضاع محیطی دچار دگرگونی های فوق العاده نشود، مجموعه ویژگی های وراثتی به تدریج طی نسلهای متمادی تغییر خواهد کرد. لذا در سازگاری گونه با محیط خود، نقش انتخاب طبیعی نقشی اساسی و حیاتی است. در اصل در اینجا باید گفت که طبیعت از میان موجوداتی که شایستگی بیشتری برای بقا و تداوم نسل دارند دست به انتخاب می زند.
نقد و بررسی
هرچند داروین و نظریه او در زیست شناسی را نمیتوان در مطالعات الاهیاتی به سادگی نادیده گرفت یا آن را صرفاً فرضیه ای برای پژوهشهای بیشتر قلمداد کرد که به لحاظ علمی اعتبار چندانی نداشته باشد. امروزه این نظریه ضمن اینکه پارادایم اساسی تحقیقات طبیعی است، به یکی از مهمترین بنیان های اندیشه های الحادی تبدیل شده است و بسیاری از خداناباوران و منتقدان دین و باورهای دینی از این منظر به باورهای دینی و سیر تحول آنها مینگرند. به همین سبب است که شاید چندان گزاف نباشد که برخی با توجه به اهمیت نظریه تکامل داروین و انتخاب طبیعی بر این باورند که این نظریه از زمان گالیله به این سو مناقشه انگیزترین فرضیه علمی در عرصه الاهیات بوده است.
اما مشکل ملحدان جدید این است که آنها نظریه تکامل را تنها دریچه ممکن برای نگریستن به جهان و پدیده های آن و مطالعه و تبیین آنها می دانند. فیلسوف دین، پلنتینگا، در نقد دیدگاه ملحدان جدید، از نظریه تکامل با عنوان اسطوره تکامل یاد میکند. دلیل او این است که طبیعت گرایان و تکامل گرایان، از تکامل به مثابه یک اسطوره استفاده میکنند و چون هیچ نظریه بدیل دیگری ندارند، با وجود اینکه این نظریه از شواهد قطعی برخوردار نیست، با آن معامله ضروری و قطعی میکنند. نکته ای که پلنتینگا روی آن تاکید میکند، برخورد قطعی با نظریه تکامل است. چون دیدگاه بدیل دیگری برای انتخاب وجود ندارد.
از طرف دیگر، امروزه برخلاف تکامل گرایان ملحد یا آفرینش باوران ضد تکامل، بسیاری از دانشمندان و الاهی دانان بر این باورند که نظریه تکامل نه تنها نافی دیگر نظریه های تبیین کننده و نه تنها نافی باور به وجود خدای خالق مدبر نیست بلکه هم در کنار نظریه های دینی به کار میرود و هم با باور به خدا سازگار است. برای نمونه برندن سوییتمن در کتاب «تکامل، تصادف، خدا» با نقد انگاره تصادف در جهش های ژنتیکی که موجب تکامل جانداران میشود، از دیدگاه موجبیت علّی دفاع مینماید. از نظر او «عامل جهش هرچه که باشد، خودش معلول است؛ و با فرض وجود این علت، جهش باید روی میداد. آیا بر این علت مقدم نیز علی هست؟ البته که هست». «بنابراین سرگذشت علّی کاملی هست که منشاء آن نوع محیطی را تبیین میکند که یک جاندار در آن زندگی میکند. بنابراین هرگاه سخن از تصادف در تکامل به میان می آوریم، بسیار با مسامحه و بدون دقت سخن میگوییم. ما معمولا ناتوانی خود در بیان چگونگی روی دادن جیزی، یا ناتوانی خود در پیش بینی رویدادهای آینده، را با این دیدگاه خلط می کنیم که وقتی حادثه ای روی میدهد روی دادنش تصادفی است(به این معنا که وجود علت مقدم بر آن صروری و وجوبی نیست؛ یعنی علت مقدم بر آن ممکن بود طور دیگری غیر از آنچه در واقع بود باشد). ... ما این واقعیت را نادیده میگیرم که برای هر معلولی که در زیست شناسی پدید می آید، علت خاصی برای این معلول، از جمله برهی هر جهش ظاهرا تصادفی یا اتفاقی و برای هر تغییر محیطی و همین طور تا برسد به آغاز زمان! وجود دارد. نظریه پردازان تکاملی این مطلب را فراموش میکنند». در این دیدگاه میتوان با اضافه کردن نظریه موجبیت علّی به تکامل و حذف تصادف از آن، قرائتی خداباورانه از تکامل ارائه داد.
در نتیجه فقط با یک نگاه سطحی میتوان تکامل را به عنوان یکی از مبانی الحاد در نظر گرفت. در نگاهی عمیقتر، حتی تکامل میتواند تبیین گر روند آفرنیش خداوند باشد. هرچند دیدگاه خداباورانه نافی بسترهای تاریخی و فرهنگی مسیحی برای مصادره تکامل براین نفی خداباوری نیست. به علاوه تلاشهای جامعه مسیحی برای اثبات نظریه طراحی هوشمند و علم خلقت دیدگاه دیگری است که در مقابل نظریه تکامل(با قرائت الحادی یا خداباورنانه) قرار دارد که نمیتوان به سادگی از کنار آن عبور کرد.
منابع:
کتاب خدا و الحاد جدید(پاسخی انتقادی به داکینز، هریس و هیچنز). جان اف هات. مقدمه مترجم(دکتر علی شهبازی).
کتاب تکامل، تصادف، و خدا. برندن سوییتمن. ترجمه دکتر علی شهبازی.